Histoire du populisme occidental, de Périclès à Donald Trump (3)

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Partie II – Le populisme ancien et l'invention du discours public (suite)

 

Première synthèse

Hétimasie, au peuple de Dieu le règne d'un trône vide

 Depuis l'époque hellénistique, le rôle de la parole publique avait diminué et fut investi par une demande relevant plutôt du domaine privé et des besoins individuels. Peu à peu, l'appartenance à une communauté politique fut reléguée au second plan : les solidarités claniques et les tractations entre grandes familles tenaient lieu d'organisation publique. Puis de manière définitive avec l'évangélisation et le déclin des institutions civiques, la prière devint le pivot central du rassemblement public, où le discours s'adresse à soi-même et doit exprimer une volonté intérieure, qui se transcende elle-même par rapport à un monde futur au-delà.

 Le populisme gréco-romain avait pour cadres la cité, la république puis l'empire. Pour le populisme messianique c'était le rattachement direct à l'ordre céleste, tout en se réappropriant certaines méthodes utilisées par leurs prédécesseurs. L'ancien maillage institutionnel des cités et des administrations impériales fut progressivement investi par les structures de l'Église. La concordia ordinum autrefois désirée par Cicéron était sur le point de se réaliser grâce à la mainmise des prêtres sur l'idéologie impériale. La fusion synthétique des deux populismes, le césaropapisme, trouva sa forme la plus achevée à Byzance sous le règne de l'empereur Justinien (527-565), qui a assuré la transmission de la plus grande compilation de droit romain aujourd'hui connue : le Corpus juris civilis.

 Mais dans la partie occidentale de l'Empire qui s'effondra à la fin du Vème siècle, cette synthèse entre les pouvoirs temporels et spirituels, mélangeant le populisme gréco-romain avec le messianisme, fut une opération bien plus complexe – dont la résolution n'arriva qu'avec la construction des États-nations modernes. Contrastant avec le césaropapisme des empereurs byzantins, en Italie cette synthèse était plutôt symbolisée par l'hétimasie, la représentation d'un trône vacant en attendant le retour triomphal et glorieux du Christ à la fin des temps (parousie). Figurant sur l'arc triomphal de la basilique Sainte-Marie-Majeure à Rome et sous les coupoles des baptistères à Ravenne (dernière capitale de l'Empire d'Occident), le trône vide soulignait la majesté suprême du Christ, en ces temps d'invasions où un roi en chassait un autre régulièrement. Par ailleurs, dans les synagogues un fauteuil vide est réservé pour le retour du prophète Élie juste avant le jugement dernier, mais sans les insignes témoignant d'un pouvoir royal.

 Le trône du roi-prêtre encore vacant, des guerriers usurpateurs sillonnaient l'Empire et se renversaient les uns les autres. L'Église se divisait elle-même à son tour : arianisme, nestorianisme, monophysisme... Une nouvelle fois, la dispersion en différentes communautés mystiques traduisait une mutation politique de fond qui menaçait l'intégrité du culte et prédisait la fin des temps. Chaque pontife se sentait à bon droit de définir sa propre vision de la divinité et de l'imposer aux autres. Maintenant, le clergé était partie prenante dans des affaires politiques bien éloignées de sa vocation.

 L'incarnation humaine de Dieu vivait bel et bien, mais se manifestait par l'absence. Tous les faux-rois qui passaient et se succédaient pouvaient toujours tenter de s'en réclamer et d'appeler à son retour, car nulle présence divine serait venue sanctifier l'un d'entre eux. Même si le rituel de l'onction revint à la fin du VIIème siècle dans l'Espagne wisigothique avec le sacre du roi Wamba ( 633 - 688), il n'existait plus qu'un seul roi véritable, le Christ ressuscité dont la voix exhortait les peuples à accomplir un projet messianique universel, au-delà de la sphère politique et de l'histoire elle-même.

 L'attente de l'Apocalypse (action de révéler en grec) est l'essence même du judéo-christianisme, qui associe le logos au theos (divin) dans une même action immanente (Évangile selon Jean), grâce à une présence terrestre incarnée s'adressant directement à une humanité conçue en tant qu'assemblée universelle (l'Église). Cette conception linéaire et progressive de l'histoire se dégageait du régime temporel fragmenté que produisait la transmission différée de la parole qui allait d'abord de Dieu aux prophètes, puis ensuite interprétée par les prêtres, avant d'atteindre les oreilles du peuple.

 Relative à toute une économie rituelle assez complexe à organiser et une casuistique judiciaire particulièrement retorse parce que manquant de souplesse, la théocratie orientale "classique" du judaïsme antique avait vécu. Le discours théologique rationnel venant de la philosophie grecque fit une percée discrète mais définitive dans le monothéisme, par le biais d'une vision eschatologique plus affirmée et radicale, d'une simplification des actes rituels, et d'un discours moral donnant plus d'importance au rôle de l'action humaine.

 Le credo messianique repose entièrement sur l'imminence d'un Dernier jugement et la soumission au tribunal universel de Dieu. Bien que relevant de l'instance hétéronome (externe) émanant d'une autorité royale absolue, la cour divine établit une forme d'égalité face à la loi, mais selon une action judiciaire dont le ressort est illimité et reste indéfini. Le fonctionnement arbitraire du pouvoir judiciaire que la théocratie monothéiste partage avec la démocratie directe s'explique par l'absence de lois fondamentales qui président à leurs pouvoirs constituants, dieu et le peuple, totalisants et indiscernables à la fois.

 Le caractère indéfini et illimité du périmètre d'action judiciaire de l'Un se retrouve dans l'instabilité inhérente au fonctionnement du régime démocratique, autrement dit du Multiple. Les deux partagent en effet cette inconstance puisqu'ils sont contraints d'assimiler des forces opposées : l'un par soumission et l'autre par la discussion. Ainsi, le passage d'un état à l'autre est relativement ténu et se fait donc en permanence : c'est l'état intermédiaire où le populisme reprend son acception la plus commune, quand un pouvoir populaire se réalise à travers les actes d'un leader charismatique ou sous l'égide d'une autorité morale transcendante.

 L'impermanence de cette sécession infinie qui se succède a elle-même, en alternant sans cesse d'un état à l'autre, de l'union à la désunion, est causée par l'attente toujours renouvelée qui est propre à la fébrilité des mouvements populistes. Elle peut s'équilibrer grâce à la conception préalable d'une division qui rationalise les rapports dynamiques entre les différentes parties : autrement dit l'instauration d'un pouvoir constituant qui organise véritablement les pouvoirs publics, au bénéfice du plus grand nombre. Et malheureusement dans cette opération, rien n'est plus instable et irrationnelle qu'une unité abstraite indéfinissable, qu'elle soit démocratique ou autocratique. C'est un processus multidimensionnel complexe qui se transforme sans cesse, toujours embarrassant et potentiellement dangereux à manipuler pour les élites, généralement satisfaites du statu quo.

 César avait tenté de restaurer la monarchie, en créant un niveau supérieur pour administrer la cité. Mais dès la succession au règne de Tibère (14-37), la fonction impériale n'assurait plus autant de stabilité et était de plus en plus soumise au jeu des factions militaires aristocratiques. Face à cela, les alternatives n'étaient pas plus heureuses. Par le passé l'oligarchie avait fait preuve de son manque d'unité, comme la démocratie fondée sur le discours public et les assemblées populaires. La grande sécession religieuse du christianisme primitif imposa finalement l'hégémonie d'un nouvel idéal commun, rejetant certains vices des systèmes politiques anciens, notamment l'adoration des idoles, l'esclavage de masse, la célébration spectaculaire de la violence et la jouissance par la possession privée des biens matériels.

 Le renversement de positions où le messianisme judéo-chrétien finit par triompher du pouvoir séculier, caractérisant le passage de l'Antiquité au Moyen-Âge, est interprété depuis la Renaissance comme un déclin global des régimes politiques primitifs, en vigueur depuis la fin du néolithique : la monarchie, l'oligarchie et la démocratie, qu'elles soient ou non d'origine divine, avaient déjà exploité toutes leurs possibilités et ne suffisaient plus à assurer un ordre universel garantissant la paix entre les peuples. C'est au milieu d'un vide institutionnel et d'une déstructuration des territoires que le monothéisme imposa la figure salvatrice du messie et surtout une conception révolutionnaire de la fin de temps, pour préparer le règne éternel d'une théocratie parfaite, commandée ici-bas par un être transcendant ultime et absolu. L'anarchie de l'aristocratie militaire, inhérente à l'organisation de l'Empire romain depuis sa fondation, empêchait le maintien de l'ordre public et donc la négociation de rapports pacifiques entre les peuples.

 Le passage au Moyen-Âge est souvent considéré comme une période de déclin alors qu'il correspondait aussi à une phase d'extension culturelle qui a fait de Rome la référence historique majeure jusqu'à la Réforme et les révolutions modernes. Même si la quête du salut et l'attente du sauveur remplacèrent la culture politique gréco-romaine, l'économie organisée par l'Église assura un minimum de transmission sans laquelle la rupture aurait été complète et définitive. La réduction du savoir ancien à quelques dogmes religieux permit une diffusion au-delà des frontières romaines que les invasions barbares avaient défaites.

 Commençant avec les guerres civiles romaines au Ier siècle av. J.-C., le dépassement du cadre de la cité et des régimes d'assemblée continuait avec l'extension du christianisme au-delà de l'Empire. La cité théocratique telle que l'imaginait Saint Augustin (354-430) finit par advenir, mais de façon encore très parcellaire et disparate. La parole publique, qui légitimait le pouvoir des peuples et des aristocrates dans la cité, faisait place au grand récit du monothéisme transmis par la classe sacerdotale. Celle-ci dictait la méthode et occupait les sommets de la hiérarchie sociale à un niveau que la plupart des philosophes de l'Antiquité auraient jamais rêvé d'atteindre. Le projet d'un gouvernement des sages, que caressait la philosophie politique depuis ses origines, facilita l'ascension des prêtres.

 Une inversion hiérarchique s'était engagée parmi les élites romaines : une caste intellectuelle spécifique, celle du haut-clergé, avait émergé parmi la noblesse sénatoriale et s'imposa progressivement face à la caste des guerriers, puis surtout au reste de la population, les "travailleurs". À noter que si les peuples étaient restés unis en tant que citoyens d'une même communauté politique, cette nouvelle division des élites entre prêtres et guerriers ne se serait certainement pas produite. Étant donné qu'avec l'effondrement de l'Empire les conditions d'une telle union faisaient défaut, la théocratie servait d'expédient pour assurer un minimum de continuité institutionnelle de ce qui restait collectif : la mémoire d'une grandeur politique révolue. Le discours étant disjoint de l'actualité et les anciennes administrations en décomposition, la religion s'imposa comme une forme de solidarité mécanique bien plus adaptée à l'organisation des sociétés tribales et des associations privées.

 Le discours ne servait plus à entretenir un espace de délibération collective mais était affecté à la reproduction indéfinie de rites traditionnels figés, préparant la fin des temps et exprimant l'espoir d'une rédemption. La capacité des êtres humains à se gouverner par eux-mêmes étant remis en cause, dans ce repli sur la vie privée la priorité était de gouverner les âmes, selon une psychagogie introspective de perfectionnement moral qui contribua à la naissance d'un nouveau sujet : l'individu.

 En se focalisant sur les comportements individuels, cette évolution du discours répondait aussi à une nécessité économique de palier au déficit d'une culture institutionnelle, devenue insuffisante pour intégrer un ensemble de populations de plus en plus hétérogène. La communauté ecclésiale cherchait à réutiliser et à étendre ce qui restait des anciennes structures issues du populisme gréco-romain, pour renforcer sa mission d'évangélisation universelle. En fixant définitivement lors des conciles – assemblées délibératives des prélats – les règles canoniques d'un langage rituel et symbolique simplifié, l'Église essayait d'améliorer l'intercompréhension parmi des peuples qui n'étaient plus autant réceptifs aux références culturelles gréco-romaines. En Occident, cette phase d'intégration de l'Église dans les royaumes barbares dura au moins jusqu'au VIIIème siècle.

 Jusqu'à la Renaissance et la Réforme protestante, l'Occident et Byzance ont approfondit certains aspects du monde antique en produisant une synthèse originale à travers l'organisation à une échelle universelle d'un culte religieux officiel centralisé. Par rapport à ce souci de conserver et d'exploiter un patrimoine ancien, il faut bien comprendre en quoi le messianisme impérial fut innovant, avant d'apporter des conclusions définitives quant à sa prétendue contribution au déclin de la civilisation gréco-romaine. Malgré les persécutions envers les cultures et les religions païennes lors de son institutionnalisation, le christianisme de l'Antiquité tardive reste un champ d'étude privilégié pour retracer la transmission de la culture politique gréco-romaine dans les sociétés médiévales. Car l'instauration d'un culte religieux universel (chrétien puis musulman) aurait été inenvisageable sans l'apport fondamental de ce patrimoine dans la politique, le droit et les institutions. Sans même parler de l'art, de l'architecture et des techniques.

 Constatant l'usure des anciennes structures politiques, le recours à un ordre supérieur fut jugé nécessaire pour préserver un héritage culturel qui se disloquait, de la cité provinciale jusqu'aux autorités impériales. Ce ressort universel était désormais celui de la justice divine elle-même, régnant au-dessus d'une succession de pouvoirs séculiers de plus en plus faibles et illégitimes. Le peuple appartiendrait à Dieu, et le citoyen deviendrait le fidèle d'une communauté de valeurs qui le dépassât. Du Moyen-Âge aux temps modernes, les religions monothéistes ouvrirent le champ des sociétés méditerranéennes vers des horizons toujours plus lointains, où s'engouffrèrent des aventuriers téméraires, décidés à conquérir le monde.

 

 

PARTIE III

L'ÈRE DES PEUPLES-MONDE

 

 Empires décadents et genèse d'un nouvel ordre mondial

 Par rapport aux autres périodes historiques, la particularité du Moyen-Âge est d'être une bifurcation qui s'oriente aussi bien vers le passé que vers le futur. Un nœud par lequel ancien et moderne se rattachent et se distinguent en même temps. Une période de transition charnière qui se définit à la fois comme rupture et continuité, mais assez dépourvue de caractéristiques propres, si ce n'est le régime féodal européen qui s'imposa à partir du Xème siècle seulement, et remis en cause dès le XIVème siècle pendant la Guerre de Cent Ans. La problématique soulevée par la conception même d'histoire médiévale est que ses tenants et aboutissants se trouvent en dehors d'elle-même et laissent la question à son point de départ : un carrefour au milieu des temps, enchevêtrant passé et futur, n'est-il pas une négation parfaite de toute démarche se voulant historienne ?

 Non-lieu desservant d'autres lieux, non-temps où se croisent les temps, associé à un millénarisme obscur ainsi qu'à l'expansion mondiale des grandes religions, le Moyen-Âge symbolise au plus haut point un univers fantasmatique plongé dans la croyance aux événements miraculeux. Et bien qu'en comparaison avec la civilisation antique elle soit essentiellement perçue depuis le XVIIIème siècle comme obscurantiste, féodale et barbare, la culture médiévale ne relevait pas moins d'un nouvel état d'esprit propice à l'exploration et d'une quête de savoir très déterminée.

 Poursuivant la dynamique des empires de l'Antiquité, le Moyen-Âge fut le temps des aventures au-delà des frontières du monde connu, ayant balisé le chemin des Grandes Découvertes et de la colonisation européenne, première mondialisation économique de l'histoire. Des ensembles culturels multicontinentaux se formaient et des institutions religieuses universelles étendaient leurs sphères d'influence (christianisme, islam, bouddhisme, hindouisme et néoconfucianisme principalement). Des réseaux d'échange et de communication investissaient le monde, y compris en Amérique précolombienne avec les incas et les aztèques, et en Afrique subsaharienne avec l'Empire du Mali. Dans ce processus d'expansion et d'appropriation des espaces marins et terrestres par les sociétés humaines, un nouveau type de construction géopolitique et communautaire était à l’œuvre : la structuration de différents peuples-monde à une échelle intercontinentale, ayant précédé la création des États-nations modernes.

 L'idée de peuple-monde est évoqué par les historiens Alexandre Adler et Éli Barnavi pour qualifier l'histoire de la diaspora juive, mais dans un sens plus religieux et culturel que géopolitique proprement dit. Il est indéniable que les juifs de l'Antiquité furent les inventeurs de la structure en tant que telle, en entretenant après la chute du Second temple un réseau communautaire à cheval sur plusieurs continents, qui ne relevait pas d'une autorité en particulier. La participation de loin ou de près au culte et la pratique de quelques rites élémentaires suffisaient comme critères d'appartenance. Néanmoins, il s'agissait plutôt là d'un peuple-monde mineur, éparpillé et cantonné dans leur sphère, exerçant peu d'influence sur les autres populations et sur les régimes politiques auxquels ils étaient assujettis (en dehors de quelques localités au Proche-Orient).

 Le concept de peuple-monde développé ici se rapproche de la notion d'économie-monde proposée par l'historien Fernand Braudel, reprise par le sociologue Philipe Zarifian dans L'Émergence d'un peuple monde, publié en 1999. En mêlant les points de vue des deux auteurs, un peuple-monde pourrait se définir comme une organisation communautaire mondialisée, investie par une culture de référence que peuvent adopter, de gré ou de force, une myriade de populations à une échelle intercontinentale. Mais parler de peuple mondial uniquement en termes d'économie institutionnelle reviendrait à mettre au second plan l'enjeu majeur de l'autodétermination des peuples, qui peut se fonder sur des motivations identitaires, ethniques, religieuses ou langagières. Or précisément, même sous le règne absolu d'un marché unique globalisé dont les principaux acteurs se prétendent au-dessus des questions identitaires et entendent gouverner la multitude comme un tout indifférencié, les dynamiques identitaires investissent les lieux mêmes où devrait se formuler un intérêt commun qui les transcende. Dans les faits, l'ONU, comme l'Union Européenne et tant d'autres organisations internationales, sert principalement de relais à des stratégies nationales et individuelles.

 La souveraineté d'un peuple-monde, c'est-à-dire dont l'intérêt ne se limite pas à celui d'une minorité – habituellement l'oligarchie des grandes puissances – et s'impose véritablement de façon légitime à toutes les composantes de l'humanité, serait diamétralement opposé au règne des États-nations, y compris sous une forme intergouvernementale. La possibilité de l'existence d'un peuple-monde dépend bien plus de la création d'une propriété sociale et culturelle commune, que d'une batterie de dispositifs juridico-économiques, pour ne pas dire bureaucratiques, nécessaires à la régulation des échanges gérés par des parties séparées. Le dialogue interculturel est la condition sans laquelle les systèmes-monde ne pourraient se constituer. Car lui seul permet une traduction mutuelle entre les peuples et idéalement un brassage cosmopolite qui harmonise des identités exprimant différentes stratégies géopolitiques régionales.

 Pour autant, même dans le cas d'une démocratie cosmopolite universelle effective, la question identitaire resterait l'objet essentiel de la discussion, justifiant à elle-seule le besoin d'avoir recours à une instance supranationale. Ainsi, l'existence d'une communauté universelle est constamment menacée par des dynamiques centrifuges qui réinterprètent selon des cultures locales les règles adoptées collectivement. De ce point de vue, l'échec de l'Empire romain à créer un peuple-monde qui aurait pu lui survivre est doublement instructif. S'inscrivant dans la philosophie cosmopolite des empires hellénistiques, les autorités romaines admettaient et juxtaposaient plusieurs identités et régimes d'appartenance, tant que le culte impérial restât au centre de la cité. Et c'est seulement dans un deuxième temps, avec l'Édit de Caracalla en 212 qui généralisait l'accès à la citoyenneté romaine, que fut pris en compte la nécessité d'unifier le statut des personnes, afin d'assurer la cohérence de l'ensemble. Mesure insuffisante, puisqu'elle ne cherchait pas à définir ce qui au fond légitimait l'hégémonie de la culture romaine, autrement que par la force militaire.

 Cette absence a finalement laissé place, comme il a été vu en deuxième partie, au règne d'une religion messianique universaliste qui a survécu au déclin des institutions impériales, et plus largement aux formes de gouvernement inventées pendant l'Antiquité. Mais c'est dans une région aux confins des Empires byzantin et sassanide (Perse) que prit véritablement forme la première conception d'un peuple-monde attachée à une idéologie universaliste : l'Arabie au VIIème siècle.

 Depuis les débuts de l'Islam, de nombreuses tentatives de construire des peuples-mondes se sont succédé. En cherchant à surpasser les différents califats (Omeyyades, Abbassides, Fatimides puis Ottomans), les monarchies chrétiennes ont voulu créer d'autres communautés transcontinentales et se sont transformées en autant d'empires coloniaux, au sein desquels se sont développés les États-nations modernes puis les institutions internationales, aujourd'hui remises en cause par le capitalisme mondialisé qu'elles ont elles-mêmes bâti. Pour le moment, le système-monde occidentalisé, issu de la colonisation, a plutôt les apparences d'un peuple-monde brisé et désuni.

 Dans ce processus cyclique de restructuration perpétuelle des peuples-monde, le messianisme monothéiste a joué un rôle central (il suffit de penser aux mythes fondateurs des États-unis). Au sein de l'expansion des grandes structures géopolitiques, le populisme ancien se faisait de manière plus diffuse et moins centrée sur les territoires. Mais dès la fin du Moyen-Âge en Italie puis dans le reste de l'Europe, l'universalisme chrétien a dû composer avec un retour du populisme de type gréco-romain non pas fondé sur l'identité mais sur la citoyenneté, et donc sur l'exercice autonome d'un droit séculier lié au pouvoir d'un État souverain, se dressant face aux autorités ecclésiales. Mouvement d'autant plus irrépressible que le clergé lui-même puisait dans le patrimoine culturel de l'antiquité, afin de réformer ses propres institutions. Résultant de ce travail synthétique de réactualisation de la philosophie gréco-romaine et de l'histoire biblique judéo-chrétienne, l'État-nation moderne est devenu le principal modèle d'organisation politique, qui ménage la tentative de construire un peuple-monde fédéré ou unitaire, d'essence messianique et universel, dans le cadre d'une mondialisation économique bien délimitée par des frontières, régulant les divisions nécessaires et instaurant dans les faits une constitution civile cosmopolite, plurielle et œcuménique.

 

 L'Âge d'or islamique : création d'un premier peuple-monde majeur

 Dire que la communauté islamique des premiers siècles de l'Hégire tenta de créer un peuple-monde peut paraître provocateur étant donné l'image de fermeture identitaire à laquelle cette religion est aujourd'hui associée – y compris de la part de certains fondamentalistes musulmans. Sauf que cette vision restrictive élude bien souvent l'explication d'un fait historique essentiel : l'expansion mondiale soudaine d'une religion en seulement un peu plus d'un siècle, de 622 à 750 (de l'Hégire à la fin des Omeyyades de Damas), accompagnée d'une révolution culturelle et économique qui institutionnalisa un langage de référence commun parmi des peuples et des catégories sociales très divers, gardant une audience populaire internationale jusqu'à nos jours. Première langue véritablement mondialisée, non restreinte à des élites savantes et administratives issues d'une même bassin ethno-culturel, l'arabe classique connut une popularisation bien plus poussée que le grec et le latin, dont l'usage reflua progressivement suite au démantèlement des structures politiques qui les accompagnaient. Actuellement, l'arabe littéral offre la singularité d'être resté à la fois la matrice doctrinale de la deuxième religion en nombre de fidèles, et une langue vivante que partagent près de trois cent millions de locuteurs à travers le monde.

 Interpréter la naissance de l'Islam comme un processus révolutionnaire n'a rien d'exagéré. Il faut bien avoir à l'esprit qu'en Arabie au début du VIIème siècle il n'existait ni de structure étatique fédérative, ni de pôle culturel et économique hégémonique. C'était un espace occupé par différents types d'organisation politique, en marge des empires romain, sassanide et d'Aksoum. La différence avec la carte géopolitique cinquante ans plus tard est si contrastée que le regard se focalise nécessairement sur l'originalité des institutions islamiques, et laisse au second plan ce qu'elles doivent aux traditions judéo-chrétiennes, puis iraniennes. De plus, le messianisme évangélique divinisait un prophète martyr, condamné et restreint au ministère de la parole, dénigrant le pouvoir politique. Le judéo-christianisme résultait d'une défaite stratégique face à Rome, consumée avec la destruction du Temple de Jérusalem. Alors que la naissance de l'Islam fut liée à l'histoire d'un peuple conquérant et de ses victoires militaires éclatantes, face à des puissances impériales très entraînées et aguerries.

 Toutefois, il reste que l'interprétation des débuts de l'Islam dépend largement de récits compilés et achevés sous les Omeyyades et surtout pendant les Abbassides, soit au moins un siècle après les événements. Et la production abondante de dizaines de milliers de hadîht, transmettant la parole et l'action du prophète et de ses compagnons, peut détourner du sens général tant le détail y est si sophistiqué. La codification jurisprudentielle à laquelle furent soumis ces chaînes de transmission (isnâd) provient d'un travail intertextuel savamment mesuré et réfléchi par des oulémas experts, dont la rigueur minutieuse contredit d'une certaine façon l'ambiance effervescente, assez instable, qui a dû présider lors de l'islamisation des tribus arabes à l'époque de Mohammed et du califat des Rashidoun (califes bien-guidés).

 Le récit détaillé de l'expansion rapide et prodigieuse des débuts de l'Islam fut consigné bien plus tard par des historiens et des oulémas (savants) du VIIIème au Xème siècles, qui interprétaient les conflits politico-théologiques de leur époque en se référant à la communauté médinoise pendant le califat des rashidoun (632-661). La lutte entre les deux clans qurayshites, hachémites et omeyyades, ayant dès le départ provoqué l'Hégire et finalement la création de la communauté islamique (l'oumma), reflétait l'histoire de la fitna (discorde) entre chiites et sunnites, justifiait la révolution abbasside contre les omeyyades (747-750), et finalement servait de jurisprudence pour réguler les conflits suscités par la domination des clans arabes au sein des califats. En ce sens, la fitna constitue une grille de lecture essentielle pour la théologie politique de l'Islam, parce qu'elle permet d'articuler plusieurs niveaux d'interprétation et à différentes époques, tout en respectant une lecture traditionnelle remontant à la parole prophétique.

 Pour mieux saisir ce qui fait la spécificité de l'Islam et comment il a influencé l'histoire politique occidentale, une explication sur les ressorts de sa popularité et de sa première expansion est indispensable. Plus que pour les autres monothéismes, la référence à la communauté des origines idéalisée (les sahaba), unie autour du prophète Mohammed, est inévitable pour bien restituer l'envergure des enjeux idéologiques auxquels renvoient les débats théologiques ayant divisé la communauté musulmane jusqu'à présent. Le problème étant lié à la stratégie de sécession que le prophète dut lui-même mettre en œuvre pour instaurer un régime islamique dans sa ville d'origine, La Mecque.

 L'ascension politique du dernier messager d'Allah s'apparente au parcours d'un révolutionnaire accompli, un enfant déchu de la classe dirigeante ayant finalement triomphé après avoir subi l'opprobre de ses pairs. Mohammed naquit selon la tradition en 570 parmi la tribu des Qurayshites, qui gouvernaient La Mecque et vivaient principalement du commerce caravanier. Arrière petit-fils de Hâchim ibn Abd Manâf, Mohammed appartenait au clan éponyme des Hachémites, dont le prestige avait décliné au profit des Banû Umayya (d'où provenait la dynastie princière des omeyyades). Son père étant mort juste avant sa naissance, Mohammed connut une enfance précaire et fut confié dans un premier temps à une famille assez pauvre, avant d'être finalement adopté par un de ses oncles. À son adolescence, il fut recruté par Khadija, une riche héritière qui le sortit de la marginalité et l'épousa par la suite.

 À partir de 610, il se retirait dans la grotte de Hira, non loin de La Mecque, où l'archange Gabriel lui dictait la parole révélée d'Allah, qui fut retranscrite dans le Coran pendant le califat des Rashidoun (632-661), successeurs du prophète. Ayant pris conscience de sa mission divine, Mohammed arriva à constituer un cercle de fidèles et à convertir des dizaines d'autres, mais la mort de sa première femme et de son grand-père l'affaiblirent et l'exposaient directement aux attaques de ses adversaires, dont le prestige dépendait du culte polythéiste. Persécutés par les élites mecquoises, en 622 les musulmans se réfugièrent à Yathrib (Médine), où des pèlerins convertis leur offraient leur protection.

 Cette sécession marque le début de l'Hégire, le calendrier musulman, et symbolise la stratégie de conquête par intégration de populations étrangères successives, particulière à la géopolitique de l'Islam médiéval et moderne. Elle approfondit par ailleurs la recherche d'un pouvoir à la fois transcendant et universel, initiée par le judéo-christianisme.

 Grâce à ses exploits et à des interventions divines, Mohammed devint le chef incontesté de Médine et instaura l'oumma (communauté), un ordre théocratique s'imposant au système des allégeances tribales et claniques. Avec la bataille de Badr en 624, une première grande victoire remporté sur les Quraysh procura aux médinois les moyens d'organiser d'autres expéditions militaires et d'étendre leur influence régionale. Dans les années suivantes, d'autres tribus d'Arabie se rallièrent à l'oumma et se convertirent à la foi islamique. Mais les Banû Umayya, dont les chefs avaient été éliminés à Badr, n'étaient pas prêts de se rendre, jusqu'à ce que Mohammed et son armée investirent La Mecque et le sanctuaire de la Kaaba, où les idoles païennes furent enlevées et détruites. L'ancienne Arabie prit fin et entra dans une nouvelle ère, où elle devint le centre d'une communauté universelle qui agrégeait de plus en plus de fidèles dans tout le Proche-Orient.

 La destruction des idoles de La Mecque clôt la première phase de sécession engagé pendant l'Hégire, et le referme sur lui-même, dans la maison sacrée qui communique directement avec la divinité, la Kaaba. Acte révolutionnaire par excellence, abolissant les vieilles représentations, l'iconoclasme est pratiqué de longue date dans les empires anciens pour marquer une rupture idéologique. Il procède à une refonte complète du système de langage, en faisant le vide dans un premier temps afin de procéder à la sacralisation d'un nouvel idiome, base de toute révolution juridique (la période iconoclaste de Byzance de 726 à 843 peut aussi être interprétée en ce sens, en s'émancipant de l'héritage latin). En latence dans la philosophie gréco-romaine et chez les judéo-chrétiens, l'aniconisme radical interdisant les représentations, prôné par une majorité d'oulémas (savant musulmans), se justifiait par une volonté d'établir une vérité objective et supérieure aux techniques procédurières du langage, ancrées dans des relations subjectives contingentes, partiales et limitantes.

 Cette interprétation relève d'une pensée très élaborée, venant de l'Islam classique, qui résume en un acte tout l'enjeu historique du monothéisme, structuré autour de l'opposition entre l'image et la chose représentée (différenciation entre sujet et énoncé). L'enlèvement des idoles de la Kaaba est aussi une parabole qui révèle la signification profonde du monothéisme, qui prétend transcender la sphère du politique et du discours public, en voulant l'unifier une fois pour toutes. Les effigies païennes représentent le théâtre classique des sociétés antiques et les valeurs auxquelles il est associé, symboles d'une nature divisée en une multitude d'êtres qui défigureraient une harmonie divine unitaire. Et ramenées à leur contexte en Arabie, les idoles mecquoises faisaient allusion à la division entre les clans et les tribus, puis entre les humains, qui se livraient une guerre perpétuelle. La fitna (discorde) est donc une menace constante, qui sert en même temps de paradigme théologique, inscrit dans l'Hégire.

 La dispute est à la fois cause de la révélation et objet essentiel mais implicite, où se fixent les interprétations : c'est un arrière-plan où se confrontent monarchie et démocratie, dans le tableau général d'une recherche d'idéal théocratique. Et il n'est pas surprenant que ce soit dans une société de marchands, dont l'art de négocier est l'activité centrale, que s'imposait la nécessité absolue de se référer à une unité abstraite associant les intérêts économiques des différentes tribus, habituellement en guerre les unes contre les autres.

 La recherche d'une concorde était d'autant plus impérieuse que parmi les quatre califes Rashidoun, trois furent assassinés, et la lutte pour la succession au prophète devint un conflit rémanent qui n'a jamais cessé de troubler la vie politique de l'oumma. Après une courte transition de deux ans avec le premier calife Abou Bakr As-Siddik (573-634), qui dut faire face à la défection de tribus arabes pendant les guerres de Ridda (d'apostasie), son successeur Omar ibn al-Khattâb (584-644) conquit la Syrie, l'Irak, la Perse, le Levant et l'Égypte, mais finit poignardé à Médine par Pirouz Nahavandi, un esclave qui était un ancien général sassanide, vaincu et capturé à la bataille d'al Qaddidsiya (636), aujourd'hui toujours célébré comme un héros par les chiites en Iran. Sous le commandement du troisième calife Othmân ibn Affân (574-656), l'Islam connut une expansion considérable en gagnant le Maghreb, des îles de la Méditerranée (Chypre, Crète, Sicile...) et une petite partie de l'Anatolie. Sauf qu'une insurrection d'irakiens et d'égyptiens assiégea Médine et vint à bout d'Othmân, provoquant une guerre de succession qui opposait de nouveau les deux clans qurayshites : les Banû Hâchim, auxquels appartenait le prophète et représenté par le quatrième calife, son cousin et gendre Ali ibn Abi Talib (600-661), face aux Banû Umayyah rassemblés autour du cousin d'Othmân, le gouverneur de Syrie Muʿawiya, qui réclamaient vengeance.

 La sécession religieuse s'inscrit pleinement dans la révélation hégirienne et détermine l'évolution de l'Islam. Confrontant deux visions du pouvoir, la Première Fitna opposait les partisans d'Ali, les chiites, et les soutiens de Muʿawiya, les sunnites. Dans un premier temps, le conflit resta indécis. À la bataille du chameau à Bassora (656), opposant le calife Ali à la coalition menée par Aïcha, la veuve de Mohammed, aucun des deux partis l'emporta vraiment. En revanche, pendant la célèbre bataille de Siffin en 657, un événement assez unique dans l'histoire militaire se produisit. Après un combat très meurtrier et sans merci, les soldats de Muʿawiya accrochèrent une page du Coran à la pointe de leurs lances afin d'arrêter la charge de leurs adversaires. Ali fut sommé de se soumettre à un arbitrage qui désignerait le meilleur calife parmi une large sélection de candidats, selon un examen minutieux des lois coraniques. Il en ressortit qu'une élection serait nécessaire, étant donné le duel insoluble qui divisait la communauté.

 Finalement, ce sont des extrémistes qui eurent le dernier mot. Certains partisans d'Ali refusèrent l'arbitrage, et n'hésitèrent pas à défier les deux camps. Même si l'année suivante à la bataille de Nahrawân, les kharidjites (sortants) se firent écrasés par leurs anciens amis, ils réussirent néanmoins à éliminer Ali au cours d'un triple attentat en 661, mais auquel survécu Muʿawiya. Débarrassé de son rival, ce dernier arriva à se faire élire calife, puis au cours de son règne il imposa définitivement le principe de succession dynastique dans l'histoire politique de l'Islam. De son côté, le chiisme évolua dans une idéologie messianique, en cultivant le martyr des imams descendants d'Ali et de Fatima (fille du prophète), persécutés et assassinés par les califes génération après génération, jusqu'à l'occultation majeure (disparition physique) de Muhammad al-Mahdî, en 941.

 Comme dans toute histoire révolutionnaire, l'instauration du nouveau système politique causait des dissensions internes de plus en plus fortes, notamment à propos du choix entre trois types de gouvernement souvent antinomiques : soit un régime fondé uniquement sur le pouvoir spirituel des descendants du prophète (chiites), soit davantage lié au pouvoir temporel des aristocraties militaires (sunnites), soit privilégiant une stricte égalité des sujets dans une oumma primitive qui exclut toute évolution (kharidjites et plus tard certains mouvements soufis). Bien sûr, ces trois tendances idéologiques s'influencèrent mutuellement au cours de l'histoire. Mais puisqu'elles demeuraient l'expression d'une crise politique survenant à la mort du prophète, leur autorité doctrinale pouvait toujours faire l'objet d'une divergence d'interprétation, et donc aucune d'entre elles ne pouvait échapper au débat contradictoire.

 En comparaison, le christianisme était adossé à une idéologie impériale qui attachait une autorité administrative à une orthodoxie religieuse, et excommuniait des mouvements hérétiques lors des conciles. Tandis que l'arbitrage inabouti à la fin de la bataille de Siffin laissait en suspens la question du pouvoir et remettait au sort divin l'avenir de la communauté. La contrepartie de cette guerre civile interminable est l'ouverture possible à un événement imprévisible, permettant une extension au-delà par l'intégration d'une parole contradictoire.

 La fitna est la structure fondamentale de la géopolitique de l'Islam. En effet, elle sert de vecteur à la formation de mouvements populistes qui contestent les différents régimes politiques. À partir de la révolution abbasside qui décapita la dynastie des omeyyades en 750 – hormis un rescapé qui fonda un émirat à Cordoue en 756 – l'histoire de l'Islam fut une série incessante de révolutions messianiques plus ou moins radicales, se référant toujours à la communauté idéale des origines réunie autour du prophète à Médine. Sans la prise en compte de cette donnée sociopolitique, l'évolution du monde arabo-musulman est incompréhensible.

 Comme autrefois la Rome républicaine, l'expansion se faisait par une suite infinie de mouvements sécessionnistes, qui se développaient en marge des territoires conquis et partaient à l'assaut de la capitale. Composant en fait la majorité, les minorités reléguées par le pouvoir (chrétiens, zoroastriens, bouddhistes, hindous et païens) étaient menées par des clans arabes déclassés ou des élites provinciales arabisées désireuses de recouvrir une certaine autonomie. Ces leaders révolutionnaires se prévalaient d'une affiliation généalogique remontant aux hachémites ou aux ahl al-bayt (famille proche du prophète), et défendaient une idéologie égalitaire associée à l'oumma médinoise (Idrissides, Toulounides, Fatimides et bien d'autres). Dans ce contexte, le populisme messianique était un des moyens les plus mobilisateurs. D'où la recomposition territoriale permanente de la carte géopolitique de l'Islam, et une délocalisation des capitales qui changeaient souvent et rapidement.

 Toutefois, au début du califat abbasside, il y eut quand même un lieu précis où se cristallisèrent les grandes lignes de la culture islamique : la capitale Bagdad, fondée en 762 par le calife abbasside Al-Mansûr (714-775), première ville du monde à atteindre un million d'habitants, dont l'apogée économique et intellectuelle du VIIIème au Xème siècle représente à lui seul l'Âge d'or islamique. Que ce soient les madhhab – les écoles juridiques coraniques –, la recension officielle des hadiths, l'institutionnalisation des différents courants théologiques, les règles de l'organisation communautaire, l'architecture et l'urbanisme, la recherche scientifique, la plupart des références remontent aux textes produits pendant ce fameux "Âge d'or". Carrefour des routes commerciales allant vers tous les continents (sauf l'Amérique et l'Océanie), où pouvaient se mélanger les cultures juive, persane, chinoise, indienne, grecque et turque, pendant deux siècles environ Bagdad était le microcosme d'une mondialisation avant l'heure.

 De même que le judaïsme avait fait de leur propre organisation tribale une religion patriotique, le christianisme de l'administration impériale romaine un appareil théologique universel assez rigide, l'Islam quand à lui en proposa une synthèse dans le cadre du développement d'un grand commerce mondialisé, en organisant une communauté inter-tribale et populaire dans laquelle les minorités s'intégraient à une société cosmopolite. C'est en cela que le fondamentalisme musulman contemporain, assez influencé par les idéologies nationalistes et racialistes d'origine européenne, heurte et contredit les fondements même du culte islamique, apparu dans une société marchande urbanisée qui réservait nécessairement un rôle important aux populations étrangères. La dhimma, statut juridique "protégeant" les minorités religieuses, n'était pas seulement un moyen de soumettre des populations récalcitrantes. Bien plus, c'était une pratique qui a permis l'expansion considérable de l'Islam médiéval, qui aurait été impossible juste avec les succès militaires de quelques clans arabes. Et il n'est pas inutile de rappeler que ce droit concédé aux minorités n'a jamais eu d'équivalent dans les autres religions monothéistes.

 Grâce à ces innovations, les pays islamiques des époques médiévale et moderne instituèrent le premier peuple-monde majeur. Bien qu'inégale et imparfaite, cette organisation cosmopolite assez inédite fut ensuite fragilisée puis battue en brèche par l'expansion européenne, qui encourageait la diffusion d'idéologies basées sur l'État-nation, ayant largement contribué au déclin inéluctable des empires moghol (1526-1857) et ottoman (1299-1924).

 

 

– PROCHAINEMENT à une date indéterminée – Un Occident chrétien et féodal très morcelé : genèse de l'État-nation moderne (PARTIE III)

Ainsi que la période contemporaine avec la PARTIE IV – SPLENDEURS ET MISÈRES DU POPULISME INDUSTRIEL

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